عرفان یهودی: قبالا (1)

قبالا (2)، که به معنای « سنت » است، اصطلاحی کلی برای آموزه ای دینی است که ابتدا به طور شفاهی از نسلی به نسلی دیگر منتقل شده است. دقیق تر بگوییم: این اصطلاح از قرن یازدهم برای آن نوع اندیشه ی عرفانی یهودی به کار رفت که چون ادعا می شد از گذشته ای دور دریافت شده است، نخست به عنوان تعلیمی سری به شمار اندکی از افراد ممتاز و برگزیده سپرده می شد و تنها در قرن چهاردهم به موضوع طلب و مشغله ی آشکار بسیاری از مردم تبدیل شد.

مانند همه ی نظام های عرفانی، عرفان یهودی از ساحتی ماوراء الطبیعی سخن می گوید که انسان با آن پیوند دارد، و می تواند به آن فراخوانده شود و نیروهای بی کران آن را انتقال دهد. در واقع، عرفان یهودی به دو نوع منقسم می شود: (1) عرفان نظری (3)، که به ماهیت عالم روحانی و پیوند آن با جهان ما و جایگاه انسان در هر دو مربوط است، و (2) عرفان عملی (4) که می کوشد انرژیهای عالم روحانی را که دارای تأثیرات روان شناختی و اعجازآمیز در عالم طبیعت هستند جذب کند.

ویژگی عرفان یهودی گرایش مسیح باورانه ی آن است. عرفان یهودی کل جهان آفرینش- جاندار و غیرجاندار- را درگیر مبارزه ای عمومی برای رهایی از شر (5)، که به نحوی نامعلوم به جهان راه یافته، و برای بازگشت آن نوع هماهنگی می بیند که در آن کل انسان ها رستگاری (6) را در تأسیس سلطنت جهانشمول خداوند با ظهور مسیح موعود خواهند یافت.

بنابراین، محوری که عرفان یهودی به دور آن می چرخد، در ذات خود، چیزی نیست مگر همان تصوری که، یهودیت با نیرو و وضوح متغیر همواره کوشیده است به اثبات آن بپردازد. این تصورِ انسان است به عنوان موجودی که آفریده شده تا همکار خداوند باشد و، از این رو، به او قدرت و استعدادی داده شده تا بتواند بر اشیا سیطره داشته باشد و به سود اهداف خود و نیز در جهت کمال آفرینش، آنها را به کار گیرد و در مهار خود درآورد و بر آنها اثر گذارد. آنچه در عرفان یهودی، در مقایسه با جلوه های دیگر روح یهودی، متفاوت است، ادعای آن مبنی بر تملک اسرار شیوه ی انجام دادن این فعالیت مشترک با خداوند است و این که بدین سان قادر است کمک و یاری انسان را بی اندازه مؤثرتر گرداند.

توصیف تعالیم باطنی دشوار و عمیقی که عرفان یهودی از آنها تشکیل یافته است، هر اندازه مختصر و ناقص، در حجم محدود فصلی از یک مقاله یا کتاب نمی گنجد. آنچه در این جا کوشیده ایم انجام دهیم توصیف و ارائه ی چند اندیشه ی مهم در معرفت عرفانی یهودی در سیر تحول تاریخی آنها و نیز نشان دادن میزان نفوذی است که آنها مآلاً در حیات دین یهود اعمال کردند.

عرفان یهودی ریشه در کتاب مقدس دارد. از جنبه ی عملی، این نکته آشکارتر از آن است که جز به اشاره ای گذرا نیازی داشته باشد. معجزاتی که انبیا از جمله موسی، ایلیا (7) و الیشع (8) انجام داده اند مستلزم نوعی پیوند درونی بین جهان پدیداری (9) و عالم فراحسی (10) است که به درستی می توان نام عرفان عملی را بر آن اطلاق کرد. اما این امر از جنبه ی نظری واقعاً کم تر آشکار نیست. داستان آفرینش در « سفر پیدایش »، رؤیای اشعیا در معبد، و توصیفات عرابه ی الهی در فصل اول « کتاب حزقیال نبی »، دربردارنده ی آموزه هایی درباره ی عالم و چیستی ذات الوهیت (11)‌هستند که نقطه ی آغاز بخش عظیمی از تأملات عرفانی در یهودیت متأخر را تشکیل می دادند.

همین طور، رؤیاهای مکاشفه آمیز در « کتاب دانیال نبی » با تصویر آن از فرشتگان نگهبان، رودهای آتش، و « روزگاران کهن » و نیز پیش بینی مسیحانه ی آن، همه آکنده از آرا و تعالیم باطنی درباره ی « پایان ایام » هستند که خود الهام بخش مقوله ی گسترده ای از ادبیات دینی- کتب مکاشفه ای - از جمله « کتاب عزرا » (12)، « کتاب یوبیل » (13) و کهن ترین و نیز مهم ترین همه ی آنها « کتاب اخنوخ » (14) ( تقریباً 200 ق. م. ) گردید، که به وجود نوعی جنبش عرفانی در اسرائیل از قرن دوم قبل از میلاد مسیح گواهی می دهند.



شواهد درون مایه های عرفانی، هم عرفان نظری و هم عرفان عملی یا عرفان آمیخته به سحر و جادو، به فراوانی در ادبیات تلمودی یافت می شوند. تأملات عرفانی در تلمود عمدتاً بر محور معسه برشیت ( فعل آفرینش ) (15) که در فصل نخست « سفر پیدایش » توصیف می شود و معسه مرکاوا ( عرابه ی الهی ) (16) در توصیف رؤیای حزقیال، استوار است. اولی نخست موجب پیدایش آرا و اندیشه های کیهان شناختی (17) و مربوط به کیهان آفرینی (18) گردید، و دومی نقش ثمربخشی در تأملات در باب اسرار و صفات ذات الوهیت داشت.

با وجود این، تعالیم عرفانی در دوره ی تلمودی دقیقاً پنهان نگاه داشته می شدند، و شرح و بیان آنها مگر برای شمار اندکی از مریدان برگزیده ممنوع بود، از بیم این که افشای آن ها برای ناآشنایان به رموز، آنها را در معرض بدفهمی قرار دهد و به گسترش شکاکیت (19) و ارتداد بینجامد.

ادعا می شد که تعالیم باطنی معسه برشیت و معسه مرکاوا از اندیشه های برخی عرفا سرچشمه گرفته اند که از طریق تربیت قوای شهودی و جذبه های عارفانه ی خود، قادر بودند از موانع عالم طبیعی عبور کنند و وارد ساحت علوی گردند و در آن جا عمیق ترین اسرار اشیا را بیاموزند.
 

از میان این آموزگاران تنائی (20) نام ربی یوحنان بن زکای (21) به عنوان پدر و بنیان گذار عرفان مرکاوا ذکر می شود، در حالی که نام ربی عقیوا با تأملات معسه برشیت پیوند دارد.

در دوره ی گائونی مکاتب عرفای مرکاوا و برشیت به تأملات عرفانی خود ادامه دادند، مکتب مرکاوا عمدتاً در فلسطین و مکتب برشیت در بابل.

توصیف تجربه های عرفای مرکاوا در شاخه ای از ادبیات عرفانی معروف به هخالوت (22) (‌تالارها [ ی آسمانی ] ) مطرح می شود، گرچه این شاخه تنها به صورت ناقص و پراکنده از دوره ی گائونی به دست ما رسیده است. به منظور آماده شدن برای عروج به تالارهای آسمانی، عرفای مرکاوا، که یورده مرکاوا (23) ( کسانی که در عرابه فرود می آیند ) نامیده می شوند، باید دوره ای سخت از اعمال زهدآمیز و ریاضت های شاق، از جمله غسل و روزه های طولانی، را از سر بگذرانند، به نامهای سرّی خداوند و فرشتگان او متوسل شوند، و سرانجام خود را برای حالات خلسه (24) و شور و جذبه (25) عرفانی آماده سازند، که به نوعی استحاله (26) منتهی می شد و در آن جسم به آتش تبدیل می یافت. پس از نیل به این مرحله، عارف تصور می کرد که به هفت تالار آسمانی پذیرفته شده است، و اگر شایستگی کافی می داشت، با « مشاهده ی عرابه ی الهی » پاداش داده می شد و نیز، در همان زمان با رازهای آینده یا اسرار جهان علوی آشنا می گردید.

مطالب اندکی درباره ی تجربه های عارفان که تأملات آنها به اسرار آفرینش مربوط بود و در تلمود به عنوان « کسانی که وارد بهشت می شوند » معرفی شده اند به ما گفته می شود؛ اما روشن است که ورود به « بهشت » مورد اشاره، مانند آنچه در عرفان مرکاوا می بینیم، صعود به عالم غیب بود که موجب اتصال مستقیم به ذات الهی می شد.

آنچه در همه ی توصیفات مربوط به تجربه های عرفان مرکاوا بسیار درخور توجه است این است که نگرش حاکم بر رابطه ی عارف با خداوند، حتی در اوج غلبه ی جذبه، ‌تصور انجذاب (27) در ذات مطلق (28) و محو و فنای هویت مستقل، آن گونه که مثلاً در عرفان هند و معمول است، نبود، بلکه تصور ارتباط عبد با رب خود بود که عارف به تالارهای پرهیبت و شکوهمند او پذیرفته شده است.

شیعور قوما (29) ( حدود قامت خداوند ) ارتباط نزدیکی با ادبیات هخالوت داشت و متعلق به همین دوره بود، رساله ی فوق العاده ای که می خواهد ابعاد جسمانی ذات الوهیت را توصیف کند. این اثر به عالم تلمودی قرن دوم، ربی ییشماعل (30) ( شهید آزار و شکنجه های دوره ی هادریانی ) نسبت داده می شد، و از زمان سعدیا موضوع تفسیرهای تمثیلی بود، و یهودا هلوی این رساله را همچون طریقی ارزشمند می دانست که در آن ارواح ساده و مؤمن می توانند از خرافه پرستی به ایمان مذهبی سفر کنند. از سوی دیگر، موسی بن میمون با صراحت این اثر را محکوم می کرد، جعلی می شمرد و درخور نابود ساختن می دانست، زیرا « جوهری که قد و قامت طبیعی دارد قطعاً خدای عجیبی است » (31). با وجود این، تصوری که از خواندن این رساله حاصل می شود این است که نویسنده هر کس که بوده، قصد نداشته به توصیف واقعیتی عینی (32) بپردازد، بلکه صرفاً می خواسته احساس ذهنی یا شخصی (33)‌ در روح را بیان کند.
 

تا این زمان به مراتب مهم ترین اثر عرفانی این دوره سفر یصیرا ( کتاب آفرینش (34)‌) است که هر چند به ابراهیم منسوب است، ‌به نظر می رسد که در اوایل دوره ی گائونی در بابل تألیف شده است. تلمود از یک سفر یصیرا به عنوان اثری درباره ی سحر و جادو نام می برد که مطالعه ی آن به پیر و مرشد نیروهای آفرینشگر می بخشد (35)، اما به نظر نمی رسد که آن اثر همان سفر یصیرای کنونی ما بوده باشد. از لحاظ تاریخی، سفر یصیرا کهن ترین اثر مربوط به عرفان نظری در زبان عبری است. در آن آمیزه های از عرفان و فلسفه به چشم می خورد که، همان طور که خواهیم دید، عناصر مقوم قبالا را تشکیل می دهند.

سفر یصیرا، همان گونه که عنوانش نشان می دهد، به مسائل کیهان شناسی و کیهان آفرینی می پردازد. موضوع اصلی کتاب در عبارت آغازین آن معرفی می شود: « به وسیله ی سی و دو طریق اسرارآمیز، ذات ازلی، رب الجنود، خدای قادر اسرائیل و... ( در این جا صفات دیگری آورده می شود ) نام خود را حک و تثبیت کرد و جهان خود را بنیاد نهاد. »



سپس این سی و دو طریق به عنوان سی و دو حرف الفبای عبری همراه با آنچه ده سفیروت (36) معرفی می گردد، توضیح داده می شوند. اصطلاح سفیروت موجب بحث و گفتگوی قابل ملاحظه ای شده است. معمولاً این اصطلاح را از ریشه ای عبری به معنای « شمردن » می دانند و، از این رو، به معنای شمارش اصول به کار رفته است. اما می توان دلایل زیادی آورد به سود نظریه ای که آن را با ریشه ی عبری سپیر (37) ( سفیر ) (38) مرتبط می داند که در توصیف عرش الهی هم در « سفر پیدایش » ( باب 24، آیه ی 10 ) و هم در « کتاب حزقیال نبی » ( باب 1، آیه ی 26 ) به کار رفته است. از این رو، سفیروت نام خود را مدیون تصور آنها به عنوان اشعه ی نورانی سفیرگونه ای که خداوند بر آفرینش خود پاشید هستند. ده سفیروت شامل سه ذات می شوند: (1) روح - هوا، (2) آب، (3) آتش. شش ذات دیگر شش بعد مکانی هستند- چهار جهت اصلی قطب نما به اضافه ی ارتفاع و عمق. اینها، همراه با روح (39) خدا، ده سفیروت را تشکل می دهند که ازلی اند.

سفیروت « عاری از هر چیزی » تعریف می شوند. به عبارت دیگر، آنها « مجردات » یا ذوات غیرمادی هستند که به اصطلاح قالب ها و صورت هایی را تشکیل می دهند که همه ی موجودات در ابتدا به درون آنها ریخته شدند. از طرف دیگر، حروف علت اولی ماده ای هستند که در اتحاد خود با صورت ها موجب پدید آمدن جهان اشیا و موجودات مادی گردید.

در سطور زیر خواهیم کوشید نقشی را که حروف الفبای عبری بر اساس تصور سفر یصیرا در آفرینش جهان ایفا کرده اند نشان دهیم. همه ی حروف الفبا به سه گروه تقسیم می شوند که به ترتیب با این حروف نشان داده می شوند: (1) الف که نرم و آهسته تلفظ می شود، (‌2) میم که غیرملفوظ است، و (3) شین که صدایی شبیه سوت دارد. این سه حرف خود نماد سه سفیروت ( ذوات )‌ اصلی هستند: الف نماینده ی هوا، میم نماینده ی آب ( ماهی در آب نمایشگر موجود گنگ و بی زبان است )، و شین نماینده ی صدای آتش شعله ور است. این سه ذات در آغاز تنها وجود غیرمادی داشتند، با تلفظ حروف آنها هستی مادی دریافت کردند که پس از پدید آمدن فضای لایتناهی، که شش سفیروت دیگر نمایشگر آن هستند، امکان پذیر گردید.

نسبت دادن اهمیت کیهانی به حروف پیش تر در تلمود مورد اشاره قرار گرفته است، و خاستگاه این باور تا منابع گوناگون از جمله منابع زرتشتی و کلدانی پی گرفته شده است. اما هر نظری که در این باره داشته باشیم، منشأ واقعی تعلیم سفر یصیرا را باید در قولی در یکی از بخش های کهن میشنا ( اخلاق پدران (40) 5:1 ) یافت که می گوید جهان از طریق رشته ای از ده حرف الهی خلعت هستی یافت- قولی که خود تنها شرح و توضیح این عبارت سراینده ی مزامیر است: « با کلام خداوند آسمان ها به وجود آمد، او دستور داد و خورشید و ماه و ستارگان آفریده شدند ( مزمور33، آیه ی 6 ). این سخنان خداوند در سفر یصیرا به عنوان سخنانی که همه ی الفبای عبری را دربردارد تصور می شود، الفبایی که در ترکیبات گوناگون خود، زبان مقدس ( عبری ) یعنی زبان آفرینش را تشکیل می دهد، همچنان که رشته ی اعداد از یک تا ده همه ی ترکیبات ممکن اعداد را حتی تا بی نهایت فراهم می سازند. از این رو، گفته می شود که زبان و عدد، در کنار هم ابزارهایی هستند که خداوند از طریق آنها به کیهان با همه ی تنوع بی کران ترکیبات و تجلیات آن هستی و حیات بخشید.



فلسفه ی بنیادین سفر یصیرا، اگر همه ی نمادگرایی (41) و صورت بندی های عرفانی آن کنار گذاشته شود، چیزی نیست مگر نظریه ی مشهور مثل (42). این نظریه، که بر وجود ذوات آسمانی غیرمادی تأکید می کند که به منزله ی الگوهای آفرینش برای موجودات روی زمین عمل می کنند، از طریق افلاطون به تاریخ فلسفه راه یافته است، اما به هیچ روی با او آغاز نشده است. بابلی ها نوعی آفرینش آسمانی مثالی سراغ داشتند که [ به زعم آنها ] اشیا و موجودات روی زمین بر اساس الگوی آن هستی یافته اند. این نظریه همچنین به طور مبهم در آموزه ی کتاب مقدس درباره ی نمونه ی آسمانی مورد اشاره قرار می گیرد، مانند نمونه ای که در کوه سینا از خیمه ی مقدس و ظروف و لوازم آن به موسی نشان داده می شود و به او امر می شود که آن را بر روی زمین بسازد ( « سفر خروج »، باب 25، آیه های 9 و 40؛ باب 26، آیه ی 30؛ « سفر اعداد » ( باب 8، آیه ی 4 ).

آثار و نشانه های این نظریه در ادبیات تلمودی که از هستی پیشین برخی اشیا، اشخاص و نیز اعمال سخن می گوید (43) یافت می شود، اموری که بعداً در تاریخ کتاب مقدس نقش ایفا می کنند. با وجود این، آنچه شاید در نظریه ی افلاطون بدیع و نوآورانه بود این بود که او نه تنها مثل را همچون الگوهایی در نظر می گرفت، بلکه همچنین آنها را نیروهایی فعال در عالم می دانست که به همه ی موجودات خاص هرگونه کیفیتی را که آنها به نمایش می گذارند ارزانی می دارند.

نظریه ی مثل نقطه ی آغاز فلسفه ی فیلون گردید، که با تأکید بر این نکته که مثل ازلی نیستند بلکه مخلوق خداوندند، و این که آنها نیروهای مربوط به فعال بودن خود را از خداوند می گیرند از آن تفسیری یهودی کرد.

در سفر یصیرات نخستین ثمره ی کامل یهودی نظریه ی مثل را، هم به عنوان نمونه های ازلی و هم در مقام نیروهای فعال در اختیار داریم. واقعاً دشوار است که بگوییم سراینده ی سفر یصیرا چه اندازه مدیون فیلون بوده است. اما هر نظری که در این باره داشته باشیم، روشن است که او از فیلون فراتر می رود، زیرا اظهار می کند که می خواهد به توصیف « شیوه های آفرینش » الهی بپردازد که به موجب آن جهان از مواد نخستین آفریده شد که سفیروت مُثُل آنها بودند، هم به معنای نمونه های ازلی و هم به معنای نیروهای فعال.

خواهیم دید که در توصیف و بیان منشأ عالم، سفر یصیرا دو مفهوم صدور و خلق از عدم را به هم می آمیزد. بدین سان سفر یصیرا می کوشد که میان آموزه های تنزیه یا تعالی خداوند (44) و درون ذات (45) یا حال بودن او هماهنگی ایجاد کند. خداوند تا آن جا که سفیروت یا صور، فیضان یا سریان روح او هستند، حالّ در طبیعت است، و در عین حال منزه و متعالی از هر چیزی است، زیرا ماده ای که به قالب صور درآمد و جهان از آن ساخته شد مخلوق فعل و تأثیر خلاقانه ی او بود.

انتشار سفر یصیرا نقطه ی عطفی واقعی در تاریخ عرفان یهود بود. جدا از تعلیم اساسی آن که ما را به قلب عرفان یهودی هدایت می کند، آن نوع نمادگرایی که در این اثر به کار رفته رشته ای از اندیشه ها را به حرکت درمی آورد که در ادبیات گونه گون قبالا بسیار ثمربخش گردید.
 

قبالا تقریباً از آغاز پیدایش خود در امتداد دو گرایش متمایز، یعنی گرایش « عملی » و « نظری » تکامل پیدا کرد، و به ترتیب موجب پدید آمدن دو مکتب بزرگ قبالا، مکتب آلمانی (46) و مکتب اسپانیایی - پرووانسی (47) گردید.

عرفان « عملی » وارث عرفان بابلی در دوره ی گائونی است، و نخست هارون بن سموئیل (48)، عالمی بابلی که در نیمه ی نخست قرن نهم به ایتالیا مهاجرت کرد، آن را به اروپاییان شناساند، و سپس آن را به اعضای خاندان کالونیموس (49) منتقل ساخت (50) و آنان نیز آن را در حدود سال 917 با خود به آلمان بردند که در آن جا به عالی ترین مرحله ی تکامل خود در قرن دوازدهم رسید.

عرفان « نظری »، که به نظر می رسد خاستگاه آن نیز در بابل بوده است، در قرن دوازدهم در پرووانس ظهور یافت و در قرن چهاردهم در اسپانیا به اوج شکوفایی رسید.



عرفان عملی، که مکتب آلمانی به رشد و ترویج آن کمک کرد و از نوع وجدآمیز بود، عمدتاً بر ذکر و دعا، مراقبه و تأمل درونی تأکید داشت. در عین حال، به کرات خود را در اعمال جادویی به نمایش می گذاشت، که در آنها تأویل عرفانی حروف الفبا و اعداد نقش مهمی ایفا می کرد.

نخستین نماینده ی مکتب آلمانی قبالا یهودا ها- حسید (51) ( متوفا در 1217 )‌ معروف به پرهیزگار، عضو خاندان کالونیموس بود. او نویسنده ی مشهور سفر حسیدیم (52) ( کتاب پرهیزگاران )، یکی از آثار گرانبهای ادبیات یهودی در دوره ی قرون وسطی، است که عالی ترین ایده آل های اخلاقی را با عمیق ترین زهد و تقوای ذاتی درهم می آمیزد. مکتب عرفانی او را شاگردش الیعازر اهل ورمس (53) ( 1176-1238) که تعالیم باطنی این مکتب را به محافل بزرگ تر وارد کرد، تداوم بخشید.

آموزه های اساسی مکتب آلمانی به راز یگانگی خداوند مربوط بود. خداوند آن چنان رفیع و بلندمرتبه است که ذهن بشری قادر به درک و شناخت او نیست و همه ی تعابیر انسان وارانگارانه در کتاب مقدس به « جلال » (54) او اشاره می کنند که تصور می شود خداوند آن را از شعله ی الهی آفریده است. خداوند این نور یا « جلال » الهی - در عبری کاود (55) - را بر همه ی انبیا آشکار ساخته است و بنا بر شرایط زمان، همچنان خود را به صور گوناگون بر عرفای قرون بعد متجلی کرده است.

رؤیت کاود غایت واقعی عرفای یهودی آلمانی بود. برای نیل به این رؤیت، مؤمن آرزومند باید دائماً حس حضور خداوند را در خود پرورش دهد و شیوه ی حیات خاصی را پیشه کند که حیات مبتنی بر حسیدوت (56) ( تقوا و پرهیزگاری ) نامیده می شود. ویژگی این حیات دعا و ذکر، زهد و پارسایی، تأمل و مراقبه، طهارت و تواضع بود و نیز بی اعتنایی به توهین و تمسخر دیگران و حفظ آبرو. در روابط اجتماعی، خواه با یهودیان خواه با غیریهودیان، حسیدوت مستلزم سختگیرانه ترین ملاک ها بود، و ایثار و نوعدوستی (57) ملاک های رفتار صحیح در زندگی روزمره شناخته می شد. حیات مبتنی بر تقوا و پرهیزگاری ( حسیدوت ) مآلاً به عشق خالصانه به خداوند می انجامید، عشقی که هیچ انگیزه ی دیگری جز حب بی شائبه ی خداوند و تحقق اراده ی او نداشت.

لیکن در حسیدوت عشق به خداوند نباید مانع عشق به همنوع شود. عارف، هر اندازه که مجذوبانه نگاه خود را به رؤیت و دیدار کاود متوجه گرداند، نباید نسبت به نیازها و مطالبات همنوعانش، یا وظایفش نسبت به جامعه، که به علت کمالات روحانی عارف به او به عنوان رهبر و راهنمای خود روی می آورد، بی اعتنایی نشان دهد.

از طریق عرفای مکتب آلمانی است که « سرودهای یگانگی » و نیز « سرود نیایش جلال خداوند » به دست ما رسیده، سرودهایی که به مراسم عبادی کنیسه راه یافته، و به رغم زبان عارفانه شان، به سبب قدرت احساسی و زیبایی شاعرانه ی خود، تحسین همگان را برمی انگیزند. بی مناسبت نیست که در این جا چند بند از « سرود نیایش جلال خداوند » را نقل کنیم که هر روز در پایان مراسم دعای صبحگاهی خوانده می شود.

اشعار و نغمه های دل انگیز خواهم سرود،
شب و روز برای تو نغمه سرایی می کنم،
درباره ی تو که مایه ی شادی روح من هستی،
روح درون من بسیار مشتاق است
که به زیر سایه ی تو بازگردد و اسرار پنهان تو را بشناسد.
جلال تو ورد زبان من خواهد بود،
در تصویرهایی که از تو در خاطر مجسم می کنم،
اگرچه خودم نمی توانم آنها را ببینم.
تنها در کلمات رازآمیز
که انبیا و حکما آشکار ساخته اند
جلال شکوهمند خود را نشان داده ای
باشد که تأمل و مراقبه ی من در روز و شب
در نظر تو مقبول افتد
زیرا تو مایه ی شادی روح من هستی (58)



دلیل روی آوردن یهودیان آلمانی به قبالای « عملی » را نمی توان از موقعیت پست و حقارت آمیز اجتماعی و سیاسی که آنان در قرن های دوازدهم و سیزدهم در آن کشور به آن دچار شده بودند، جدا دانست. آنان، که تحت ستم و سرکوب، و در بیم دائم به خاطر حیات خود، خانواده و اموالشان بودند، به عرفان « عملی » قبالا روی آوردند که به واسطه ی تأثیرات سحرانگیز و جذبه آمیزش، ابزاری برای گریز از خطرها و مصائبی که هستی و حیات آنها را احاطه کرده بود در اختیارشان نهاد. برعکس، یهودیان پرووانس و اسپانیا در مناسبات اجتماعی و سیاسی بیرونی خود خوش اقبال تر بودند، و چون تا حد زیادی تحت تأثیر فلسفه ی دینی ای قرار داشتند که در کشورهای آنها گسترش یافته بود، جذب جنبه ی « نظری » قبالا گردیدند.

روش استدلال و شیوه ی اندیشه ای که عرفان «‌نظری » قبالا به کار می گرفت بی شباهت به روش استدلال و شیوه ی اندیشه ی فلسفه ی یهودی نیست، که در واقع در ژرف ترین حالات خود، پیوندهای تماس فراوانی با تعالیم قبالا دارد. با وجود این، تفاوت های فراوانی در نگرش فلسفه ی یهودی و نگرش عرفان «‌ نظری » قبالا وجود دارد. اولاً، مقولاتی که عرفان « نظری » قبالا در درون آنها عمل می کند، به اصل و منشأ الهی بازگردانده می شوند، برخلاف مقولات مورد استفاده ی فلسفه که در آگاهی درونی انسان ریشه دارند. ثانیاً، در حالی که فلسفه ی یهودی وظیفه ی هماهنگی میان تعالیم کتاب مقدس و آرای فلسفی را برعهده دارد، هدف نخست و درجه ی اول قبالا، حتی هنگامی که از حوزه های بیگانه، برای آرای خود درباره ی خدا و جهان سود می جوید، به کشف حقیقت آن گونه که از طریق کتاب مقدس انتقال یافته و اسرار نهفته در هر کلمه یا حرف این کتاب مربوط است.
 

از میان قدیمی ترین نمایندگان عرفان « نظری » قبالا باید به یعقوب هناذیر (59) ( اوایل قرن دوازدهم ) اشاره کرد که نویسنده ی مشهور کتاب مسخت اصیلوت ( رساله در باب صدور ) (60)، از اثار گرانسنگ ادبیات قبالا است. در این اثر، برای نخستین بار نظریه ی جهان های چهارگانه که از طریق آنها ذات لایتناهی (61) خود را در وجود متناهی متجلی می سازد مطرح می شود. این چهار جهان عبارت اند از : (1) جهان اصیلوت (‌صدور )، (2) جهان بریا (62) ( آفرینش )، (3) جهان یصیرا (63) ( تکوین )، و (4) جهان عسییا (64) ( عمل ).

این چهار جهان نمایشگر چهار مرحله ی فرایند آفرینشگرانه هستند که در قبالا مطرح می شود. سه مرحله ی نخست مراحلی هستند که پیش تر در توصیفی که از سفر یصیرا به آنها اشاره گردید، یعنی (1) صدور سفیروت ( مثل ) به عنوان نمونه های ازلی، (2) اعطای قوای آفرینشگر به سفیروت، و (3) اتحاد سفیروت با ماده، که در این جا به عنوان جهان چهارم که ما در آن زندگی می کنیم به آن افزوده می شود.

آموزه ی دیگری که برای اولین بار در این « رساله » بیان می شود آموزه ی مربوط به سفیروت است. در این جا سفیروت آن گونه که در سفر یصیرا آمده است سه عنصر و جهت های مکانی نیستند، بلکه صفات شیئیت یافته یا واسطه های ذات الوهیت اند.

با این حال، افتخار تأسیس مکتب پرووانس قبالا به اسحاق نابینا اهل پوسکیه (65) ( در پرووانس، نیمه ی قرن دوازدهم ) اعطا شده است که گفته می شود در میان شمار کثیری از خبرگان علاقه و اشتیاق به تعقیب قبالا را برانگیخته است. کار او را شاگرد برجسته اش عزرائیل بن مناحم (66) ( حدود 1160-1238) تداوم بخشید، که از برجسته ترین شارحان اولیه ی عرفان «‌ نظری »‌ قبالا محسوب می شود. عزرائیل، که فیلسوف، عارف و تلمودشناس برجسته ای بود، توانست تعالیم قبالا را به زبان منطق بیان کند و عناصر پراکنده ی اندیشه ها و مفاهیم قبالا را گردآوری و آنها را در کلی منسجم ترکیب کند.

عزرائیل تعلیم می داد که خداوند ان سوف (67)، یعنی ذات بی کران و وجود لایتناهی است. چون خداوند ذات لایتناهی است، هیچ چیزی نمی تواند خارج از او وجود داشته باشد. از این رو، جهان با همه ی جلوه های گوناگونش، بالقوه منطوی در ذات اوست. اما در عین حال، چون جهان متناهی و ناکامل است، امکان ندارد مستقیماً از ان سوف سریان یافته باشد و سفیروت، آن گونه که عزرائیل به تفسیر آن می پردازد، واسطه ای را تشکیل می دهند که خداوند از طریق آن بر عناصر عالم بدون کاهش قدرت خود، به اصطلاح، نورافشانی می کند، همچنان که خورشید بدون کاستن از حجم خود گرما و روشنایی ساطع می کند.

عزرائیل شاگردان زیادی تربیت کرد که پیام استاد خود را به مردم جهان رساندند. یکی از برجسته ترین آنها موسی نحمان (68) ( متوفا در 1270 )، ‌بزرگ ترین عالم تلمودشناس زمانه اش بود، که نفوذ او به گسترش تعالیم قبالا در سراسر اسپانیا، هر چند نه دقیقاً به صورتی که استادش تعلیم داده بود، کمک کرد. او در نامه های پرشورش به جوامع گوناگون یهودی در این کشور، تصریح کرد که عرفان اُس و اساس دین یهود است. به اعتقاد او، تورات از اسمای الهی (69) تشکیل شده، هر کلمه ی آن شامل رازی است و هر حرف آن آکنده از نیروهای روحانی است.


 

اما آنچه سرانجام موجب تضمین جایگاه برجسته ی قبالا در حیات دینی یهودیان گردید انتشار کتاب زوهر (70) ( روشنایی ) در حدود سال 1300 به زبان عبری و آرامی بود که چکیده ی عرفان یهودی را به یکسان در دو سطح نظری و عملی به نمایش می گذارد. این اثر، که گفته می شود به دست موسی د لئون اهل غرناطه (71) ( متوفا در 1305) از منابع گوناگون تدوین شده است، به متن درسی عرفان یهودی تبدیل شد، و پس از تلمود ژرف ترین تأثیر را بر یهودیت به جا گذاشته است.

خود موسی د لئون تألیف زوهر را به عالم تلمودی، شمعون بن یوحای (72) ( قرن دوم میلادی ) نسبت می دهد که در این اثر به عنوان شخصیت اصلی ظاهر می گردد. (73) همان طور که پیش تر اشاره شد، ربی شمعون بن یوحای پس از شورش برکوخبا می زیست. بعد از اختلاف با رومیان ربی یوحای با پسر خود گریخت و آن دو مدت سیزده سال در غاری که گفته می شود ایلیای نبی هر روز در آن جا به دیدن آنها می رفته و به آنها اسرار تورات را تعلیم می داده مخفی ماندند، و همین اسرار است که حجم زیادی از مطالب تعلیمی زوهر را تشکیل می دهد و گفته می شود که این تعالیم سری به شمعون بن یوحای انتقال یافته است.

موضوعات اصلی زوهر عبارت اند از بحث در باب ذات الوهیت، شیوه ای که او خود را در عالم متجلی ساخت، اسرار اسمای الهی، ماهیت نفس انسان و تقدیر آن، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات ( مکتوب و شفاهی )، مسیح موعود و رستگاری و نجات. (74).

زوهر به صورت تفسیر- نوعی میدراش- در باب « اسفار خمسه » است و قصد دارد معنای باطنی روایات کتاب مقدس و فرمان های خداوند را آشکار گرداند.

زوهر در تفسیر خود از کتاب مقدس، از چهار روش استفاده می کند که به اصطلاح عبری مأخوذ از حروف اول آنها- PaRDes- مشهور است: پشت (75) ( تفسیر لفظی )، رمز (76) ( تمثیلی )، دروش (77) ( توضیحی ) و سود (78) ( عرفانی ). این چهار روش اختصاص به زوهر ندارد. آنها پیش تر در تلمود به کار رفته اند، اما زوهر تفسیر عرفانی را بر همه ی روش های تفسیری دیگر ترجیح می دهد مگر روش خود تورات که گفته می شود اسرار باطنی آن مقوم ذات نفس است ( III,152 a).

نویسنده ی زوهر به طور گسترده از تلمود و میدراشیم برای تأیید بسیاری از تعالیم اصلی و فرعی خود استفاده می کند و در عین حال به گسترش و تعمیق محتوای عرفانی مطالب وام گرفته ی خود می پردازد.

زوهر اندیشه های عرفانی قبالایی را که تا زمان نگارش آن رشد و گسترش یافته بود به اجمال بیان می کند. زوهر تصور عزرائیل در باب خداوند به عنوان ان سوف را می پذیرد و آن را اصل موضوعه تلقی می کند. خداوند به عنوان غیب الغیوب (79) توصیف می شود. در همان حال، او جامع همه ی موجودات نامیده می شود. « زیرا همه ی موجودات در او هستند و او در همه ی موجودات هست: او هم آشکار است هم پنهان. آشکار است زیرا قیام همه ی موجودات به اوست، و پنهان است زیرا در هیچ جا نمی توان او را یافت. » (III, 288a ). به علاوه، او به یک معنای خاص این (80) ( ناموجود ) است، زیرا تا آن جا که به اذهان ما مربوط است، آنچه ادراک ناپذیر است وجود ندارد ( III,283b ). خداوند برای این که خود را ادراک پذیر و قابل فهم گرداند، از روشنایی ذات بی کران خود ده مجرای پی در پی نور صادر کرد که همچون واسطه ای برای تجلیات (81) او در جهان متناهی عمل کردند.

این ده « مجرای پی در پی نور » سفیروت هستند، که « مراتب » نیز نامیده می شوند، و در زوهر همچنان که در « رساله در باب صدور » و در آثار عزرائیل، صفات خداوند و ابزارهای فعل او هستند. همین مفهوم پیش از این در تلمود یافت می شد که از « ده ابزار یا واسطه که از طریق آنها خداوند جهان را آفرید، یعنی حکمت، فهم، معرفت، نیرو، قدرت، تغییرناپذیری، تقوا، عدالت، عشق و رحمت » سخن می گوید. (82) اما در زوهر این نام ها تا حدودی متفاوت است و آنها به عنوان سفیروت همچنین بر طبق طرح و الگوی معینی طبقه بندی می شوند. سفیروت به سه گروه تقسیم می شوند. گروه نخست مجموعه ی سه گانه ای را تشکیل می دهند که به جهان به مثابه ی تجلی فکر الهی (83) قوام می بخشند. نخستین سفیروت کتر (84) ( دیهیم ) نامیده می شود، و گفته می شود که همانند اراده (85) در فلسفه ی ابن جبرون، نمودار مرحله ی آغازین فرایند خلق الهی است. کتر موجب پیدایش دو سفیروت موازی، یعنی حوخما (86) ( حکمت ) و بینا (87) ( فهم ) گردید. با این دو، شاهد نفوذ اصل ثنویت هستیم که بر طبق دیدگاه قبالا، در سراسر عالم جریان دارد و قبالا برحسب رابطه ی جنسی زن و مرد از آن نام می برد. با اطلاق این اصل به مجموعه ی سه گانه ی نخست، می توان گفت که حوخما پدر، عنصر نرینه و اصل فعال (88) در جهان است زیرا طرح و نقشه ی عالم را با همه ی تنوع بی کران صور و حرکات آن در خود نهفته دارد. از طرف دیگر، بینا مادر و اصل منفعل (89) و پذیرنده یا اصل تفرد (90) و افتراق (91) است. آنچه پیش تر در حوخما پوشیده و نامتمایز بود در نتیجه ی اتحاد آن با بینا آشکار و متمایز گردید. از اتحاد حوخما و بینا، دعت (92) ( معرفت ) پدید می آید، اما به دلیلی سفیره (93) جداگانه ای شناخته نمی شود.

مجموعه ی سه گانه ی دوم، که خداوند را به عنوان نیروی اخلاقی درون ذات عالم تفسیر می کند، از مجموعه ی سه گانه ی نخست سریان می یابد که او را نیروی اندیشنده ی درون ذات عالم معرفی می کند.

در این جا نیز با کاربرد دو اصل مخالف نرینه و مادینه مواجهیم. اصل نخست حسد (94) ( عشق ) است که اصل حیات بخش و پدیدآورنده ی حیات شناخته می شود، و اصل دوم گوورا (95) ( قدرت ) است که نماینده ی عدالت معرفی می گردد که آنچه را در غیر این صورت می تواند به زیاده روی های عشق بینجامد به کنترل درمی آورد. از اتحاد این دو تیفرت (96) ( جمال ) ‌به وجود می آید، که گاهی رحمیم (97) ( رحمت ) نامیده می شود، زیرا همان طور که پیش تر تلمود تأکید کرده است، تنها از راه آمیزش عشق و عدالت است که نظام اخلاقی عالم تضمین می گردد.

مجموعه ی سه گانه ی سوم نمایشگر عالم مادی در تمامی جنبه های طبیعی و پویا و کثرت و تنوع نیروها، تغییرات و حرکات آن است. در این مجموعه ی سه گانه اصل مذکر با نصَح (98) ( پیروزی ) یعنی استقامت پایدار خداوند نشان داده می شود. هود (99) (عظمت ) اصل مؤنث و منفعل است، در حالی که عضو سوم، یسود (100) ( بنیان ) به دوام و پایداری عالم به عنوان نتیجه ی اتحاد دو اصل نخست اشاره دارد.

سفیره ی آخر و دهم ملخوت (101) ( سلطنت ) نامیده می شود که بیانگر هماهنگی همه ی سفیروت است و بر حضور خداوند در عالم دلالت می کند. این سفیره، شخینا (102) ( حضور درونی ) نیز نامیده می شود، اما در حالی که اصطلاح قبلی به واقعیت حضور فراگیر خداوند در جهان اشاره می کند، اصطلاح اخیر به تجلی خاص خداوند در حیات افراد یا جوامع و نیز در مکان ها و جاهای مقدس دلالت دارد.

سفیروت در ترتیبی خاص به صورت انسان، یعنی آدام قدمون ( انسان نخستین ) (103)، با کیفیات فعال که سمت راست را اشغال می کنند و کیفیات منفعل که در سمت چپ قرار دارند مجسم می شوند، در حالی که آفریده های حاصل از اتحاد هر دو سفیره موقعیتی در طول خط عمودی مرکزی دارند. در رأس و غالب بر کل اورگانیسم کتر ( دیهیم ) قرار دارد، در حالی که ملخوت ( سلطنت ) در پایین واقع شده است.

قلمرو سفیروت جهان اصیلوت (104) ( صدور ) است. با وجود این، قلمرو نفوذ آنها تا سه جهان دیگر که آن جا فعالیت واقعی شان آغاز می شود گسترش می یابد.

اگرچه تعداد سفیروت ده تاست، آنها با یکدیگر پیوند دارند و یک واحد را تشکیل می دهند. به علاوه، همه ی آنها در صفات و کیفیات یکدیگر سهیم هستند و تنها با غلبه ی یک کیفیت خاص، که به هریک نام آن را می بخشد، متمایز می شوند. از این رو، چهار جهان با همه ی انشعابات آنها با ان سوف یک واحد عظیم را به وجود می آورند. ان سوف سرچشمه و منبع اصلی همه ی آنهاست، در همه ی آنها نفوذ دارد و از همه ی آنها فراتر است. ان سوف و همه ی قلمروهای تجلیات آن، مانند « شعله های آتش و زغال » با یکدیگر پیوند و اتصال دارند.

ارتباط درونی سفیروت و این جهان ها با یکدیگر به این معناست که آنها در معرض تأثیرات مشترکی هستند؛ یا به عبارت دیگر، فعالیتی که بر یکی تأثیر می گذارد همه ی جهان های دیگر را هم تحت تأثیر قرار می دهد. ابزار انتقال این تأثیرات از یک سفیروت به سفیروت دیگر صینور (105) (مجرا ) نامیده می شود. اصل کلی اعمال تأثیرات متقابل سفیروت بر یکدیگر و بر این جهان در زوهر با این قول بیان شده است: « از فعالیتی در زیر، فعالیت مشابهی در بالا برانگیخته می شود. بیا و ببین: بخاری از زمین بلند می شود و سپس ابری تشکیل می گردد، و یکی به دیگری می پیوندد تا کلِ واحدی به وجود آورند. » ( زوهر در باب « سفر پیدایش »، 2:6).

پی‌نوشت‌ها:
1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. Kabbalah
3. speculative mysticism
4. practical mysticism
5. evil
6. salvation
7. Elijah
8. Elisha
9. phenomenal world
10. supersensual world
11. Godhead
12. Book of Ezra
13. Book of Jubilee
14. Book of Enoch
15. Maaseh Bereshit(The Work of Creation)
16. Maaseh Merkabah(The Divine Chariot)
17. cosmological
18. cosmogonic
19. scepticism
20. Tannatic
21. Rabbi Jochanan ben Zakkai
22. Hekaloth
23. Yorde Merkabah
24. ecstasy
25. trance
26. metamorphosis
27. absorption
28. absolute
29. Shiur Komah
30. Rabbi Ishmael
31. Maimonides,Responsa(Ed. Freimann). 373
32. objective
33. subjective
34. Sefer Yetzirah( Book of Creation)
35. بنگرید به T. Sanhedrin,65 b
36. Sefiroth
37. Sappir
38. Sapphire
39. Spirit
40. Ethics of the Fathers
41. symbolism
42. theory of ideas
43. بنگرید به T. Pesachim,54 a
44. transcendence
45. immanence
46. German School
47. Spanish-Provence School
48. Aaron ben Samuel
49. Kalonymus
50. بنگرید به فصل 17.
51. Judah ha-Chasid
52. Sefer Chasidim
53. Eleazar of Worms
54. glory
55. Kabod
56. Chasiduth
57. altruism
58. Version of Mrs. Alice Lucas,The Jewish Year( London,1898 ),p. III
59. Jacob ha-Nazir
60. Mascheth Atzilutt( The Treatise on Emanation)
61. the Infinite
62. Beriah
63. Yetzirah
64. Asiyah
65. Isaac the Blind of Posquieres
66. Azriel ben Menachem
67. En Sof
68. Moses Nachmanides
69. divine names
70. Zohar
71. Moses de Leon of Granada
72. Simoen ben Yochai
73. نگاه کنید به فصل 16.
74. redemption
75. Peshat
76. Remez
77. Derush
78. Sod
79. Hidden of All Hidden
80. Ayin
81. manifestations
82. T. Hagigah,12a. 7a بنگرید به Midrash Genesis Rabbah xii,15
83. Divine thought
84. Kether
85. Will
86. Chochmah
87. Binah
88. active
89. passive
90. individuation
91. differentiation
92. Daath
93. Sefirah
94. Chesed
95. Geburah
96. Tifereth
97. Rachmim
98. Netzah
99. Hod
100. Yesod
101. Malchuth
102. Shechinah
103. Adam Kadmon(Primordial Man)
104. Atziluth
105. Zinor

نویسنده: ایزیدور اپستاین
مترجم: بهزاد سالکی

منبع مقاله: 
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.